Éditions Entremonde

Le Réalisme capitaliste

Fisher — 2018-08-28T16:35:33Z

Les coordonnées idéologiques et la logique culturelle de notre époque peuvent se rapporter au constat suivant : il est plus facile d'imaginer la fin du monde que celle du capitalisme. Un sentiment répandu, diffus, selon lequel il s'agirait du seul système économique et politique viable, et qu'il serait désormais impossible d'en imaginer une alternative cohérente et plausible. C'est ce que Mark Fisher nomme le « réalisme capitaliste », qu'il se propose de décrypter et de critiquer radicalement. En croisant théorie sociale et analyse culturelle (cinéma, fiction, pop culture), l'auteur s'attache à diagnostiquer une conjoncture qui se donne de manière idéologique comme post-historique. Mark Fisher s'attaque aussi à la prolifération de discours et de représentations qui renvoient aux rapports de domination : ils produisent un étouffement omniprésent, depuis les chaînes d'assemblage à l'enseignement, en passant par différentes pathologies ou affectations socio-psychiques (la dépression notamment), et bien évidemment par les divers secteurs de l'industrie culturelle. Autrement dit : c'est un horizon historique et social clôturé sur la marchandise et ses effets d'aliénation qu'il faut ici comprendre, afin de pouvoir mieux en déconstruire l'effectivité.

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Tout ce qui est solide se volatilise

Berman — 2017-12-29T14:30:13Z

Londres et New York se réinventent, Saint-Pétersbourg sort de terre. La marche en avant de la modernisation exhume des navires de pierre depuis les marais de la Neva ou fait flotter des palais de cristal dont les verrières capturent les étincelles solaires d'un monde en révolution. Mais la modernité détruit et se dévore elle-même, elle menace tout ce qui semble solide : d'abord les hommes à son service et plus tard les formes merveilleuses qu'elle aura enfantées.
C'est l'ambivalence – le regard changeant des grands témoins, de Pouchkine, Marx, Dostoïevski ou Baudelaire – que ce livre interroge. Au cœur des métropoles, les transformations urbaines façonnent le mode de vie, le reflètent, mais fournissent aussi les armes de sa subversion. Les boulevards de Haussmann liquident une existence étouffante et unissent le prolétariat parisien, tout en l'excluant de la scène qu'illumine le modernisme. Le macadam s'installe, les voitures accélèrent et le vieux Paris n'est plus (la forme d'une ville change plus vite, hélas ! que le cœur d'un mortel).
Voilà un livre d'aventures, de celles que le siècle précédent et celui d'avant encore promettaient, à l'humanité entière, à la raison, à l'art. Des aventures en forme de villes nouvelles, des avenues tracées depuis la périphérie jusqu'aux cœurs des hommes, des artères du changement et de la modernisation : des feux d'artifice dont les lueurs suscitaient l'effroi et la fascination.

- Rupture / Essai philosophique, Disponible

Ouvriers et capital

Tronti — 2016-02-10T01:15:00Z

Le grand livre de Mario Tronti est le texte philosophique le plus ambitieux produit par la « séquence rouge » italienne. Ouvriers et capital formule les positions de l'opéraïsme, en particulier la centralité ouvrière incarnée durant le cycle de lutte qui secouèrent l'Italie des années soixante par la figure de l'ouvrier-masse. L'auteur procède à une appropriation critique de Marx pour concevoir une théorie du capitalisme avancé. Il y affirme le primat des luttes ouvrières sur l'histoire du développement capitaliste, l'irréductibilité de la Classe ouvrière aux structures sociales propres au capitalisme moderne, la partialité assumée du « point de vue » ouvrier qui, seule, rend possible d'appréhender le système social du point de vue de son renversement.

Alors qu'aujourd'hui advient le passage de la centralité à la marginalité il reste de cet ouvrage emblématique une véritable pensée de l'action dans le conflit, une « politique du conflit ».

Préface

Situation d'Ouvriers et Capital

Le grand livre de Mario Tronti, paru en 1966, est le texte philosophique le plus ambitieux produit par la « séquence rouge » italienne1 : expression du travail théorique et politique de Tronti depuis sa participation aux activités des Quaderni Rossi et la création de la revue Classe operaia, Ouvriers et capital (dorénavant : OC) formule systématiquement les positions aujourd'hui associées au terme « opéraïsme » : en particulier, la « centralité ouvrière » que Raniero Panzieri et les Quaderni Rossi avaient érigée en principe fondamental à la fois théorique et politique, devient dans l'ouvrage trontien un axiome spéculatif, fondant à la fois une appropriation critique de Marx, une théorie du capitalisme avancé des années 1950 et 1960, une ligne politique et une interprétation de l'histoire de l'Occident moderne. Tronti affirme le primat des luttes ouvrières sur l'histoire du développement capitaliste, l'irréductibilité de la Classe ouvrière aux structures sociales « totalitaires » propres au capitalisme moderne, la partialité assumée du « point de vue » ouvrier qui, seule, rend possible d'appréhender le système social du point de vue de son renversement. Il est impossible de reconstruire ici l'influence de ces positions sur les mouvements antagonistes depuis les années 1960, en Italie et ailleurs. Notre but sera de suggérer quelques éléments de problématisation de l'ouvrage et de son contexte afin de faciliter un bon usage d'OC dans une conjoncture – la nôtre – bien différente de celle de 1966.

Dans les textes qui composent le livre, Tronti vise à esquisser un bilan critique à la fois du marxisme, du mouvement communiste, de la pensée politique moderne et de la société capitaliste contemporaine : Marx et Lénine y côtoient les critiques pessimistes de la culture et les grands « antimodernes », en particulier Nietzsche, Max Weber, Ernst Jünger, Martin Heidegger, Carl Schmitt… Du coup, une conjonction est opérée entre le marxisme (et le léninisme) et la pensée bourgeoise de la « crise ». Cette opération n'a rien d'anodin : l'autre philosophe d'envergure issu de l'expérience opéraïste, Antonio Negri, choisira de s'inscrire dans la lignée du matérialisme triomphant et immanentiste de la Renaissance et des Lumières. OC est donc un livre de philosophie : il appartient à cet archipel de théoriciens que l'historien Perry Anderson appelle « marxisme occidental » et pour lequel « l'œuvre entière de Marx est considérée comme la source de matériaux d'où une analyse philosophique pourrait tirer les principes d'une utilisation systématique du marxisme, permettant d'interpréter (et de transformer) le monde – principes qui ne furent jamais explicitement et complètement exposés par Marx lui-même »2. Selon P. Anderson, le marxisme occidental substitue la recherche du fondement philosophique de l'œuvre marxienne et la confrontation avec la culture bourgeoise au lien direct avec la pratique politique : « L'unité organique de la théorie et de la pratique réalisée par la génération classique des marxistes d'avant la première guerre mondiale, qui assumèrent une fonction politico-intellectuelle inséparable dans leurs partis respectifs en Europe de l'Est et en Europe centrale, devait faire place, en Europe de l'Ouest, à une séparation de plus en plus marquée au cours du demi-siècle qui s'étend de 1918 à 1968 »3.

Le jugement un peu rapide de P. Anderson devrait être nuancé en rappelant que le « besoin de la philosophie » surgit de la scission, du blocage douloureux de la pratique. Le retour au fondement caché correspond à une situation où la pratique politique communiste est devenue une réalité incontournable mais dont la signification est devenue opaque. La vocation philosophique du marxisme occidental est une manière de déplacer – et de retrouver par un détour – les fins de la politique, et non simplement de s'en séparer. P. Anderson finit par le reconnaître implicitement en ce qui concerne les trois fondateurs du marxisme occidental – Georg Lukács, Karl Korsch et Antonio Gramsci furent des dirigeants importants des partis communistes et des soulèvements révolutionnaires de l'époque : « Les deux grandes tragédies qui de manière si différente submergèrent le mouvement ouvrier pendant la période de l'entre-deux-guerres, le fascisme et le stalinisme, se combinèrent donc pour disperser et détruire les porteurs potentiels d'une théorie marxiste autochtone unie à la pratique de masse du prolétariat occidental. La solitude et la mort de Gramsci en Italie, et l'isolement de Korsch et Lukács en exil aux Etats-Unis et en URSS marquèrent la fin d'une phase pendant laquelle le marxisme occidental était encore lié aux masses4 ». La haute spéculation est ici moins l'effet passif d'une impasse qu'une manière de ne pas céder devant une crise historique tragique. D'où la possibilité toujours ouverte de re-politiser les problématiques spéculatives du marxisme occidental.

Lorsque les Quaderni Rossi commencent leur activité à la fin des années 1950, le communisme international peine à sortir des impasses politique et théorique de l'époque stalinienne, et la recherche intellectuelle portant à la fois sur l'héritage marxiste et sur la conjoncture présente occupe une place de plus en plus difficile et ambiguë face à la pratique politique organisée : que l'on songe à Sartre et aux Temps modernes ou à l'Ecole de Francfort. En outre, la « glaciation » du communisme et du marxisme coïncide avec une « consolidation objective sans précédent du capitalisme dans tout le monde industriel développé »5 : c'est l'essor du capitalisme avancé, dont l'articulation entre rationalisation technologique, institutionnalisation des organisations représentant la force-travail et consommation de masse semble avoir définitivement liquidé tant les crises économiques que le conflit des classes. L'activité des Quaderni Rossi et du premier opéraïsme préfigure les luttes qui auraient brisé cette pacification dans les années 1960 et semble renouer avec la phase « militante » du marxisme occidental, celle des révolutions conseillistes. La « centralité ouvrière » retrouve les problématiques du Gramsci des années 1919-1921 – le théoricien-organisateur des « soviets à Turin » – et OC présente de nombreuses analogies avec le livre lukácsien de 1923, Histoire et conscience de classe : le prolétariat ou la Classe incarnent un principe philosophique, l'Idée d'un sujet qui accède à l'autonomie et à la vérité par son action s'opposant à la « fausse totalité » du monde capitaliste.

Si les liens d'OC avec la première phase du marxisme occidental sont évidents, et s'expliquent par l'ancrage commun dans les luttes ouvrières, le rapport qui relie les positions de Tronti et celles de Louis Althusser est plus complexe et insaisissable. La relecture althusserienne de Marx est contemporaine des activités des Quaderni Rossi, et les ouvrages principaux du philosophe français précèdent OC d'un an. Pourtant, aucun rapport n'a existé entre ces trajets, alors même que Tronti et Althusser étaient tous les deux membres des deux plus grands partis communistes en Occident, et que des relations existaient entre Althusser et les philosophes marxistes Galvano Della Volpe et Lucio Colletti, dont Tronti était assez proche. Cette indifférence réciproque est d'autant plus frappante que Tronti et Althusser avaient des objectifs partiellement communs : il s'agissait pour l'un comme pour l'autre de surmonter les impasses théoriques et politiques du mouvement communiste en découplant le marxisme de toute philosophie évolutionniste de l'histoire, et de reformuler la théorie comme une pensée du moment actuel, de l'intervention dans la conjoncture présente. En outre, leur statut de philosophes membres des PC italien et français revêtait une signification particulière. Comme le souligne P. Anderson, la France et l'Italie occupaient une place singulière dans la géographie politique d'après-guerre : alors même que la perspective communiste cessait d'exister comme orientation politique concrète en Allemagne, et que le marxisme devenait idéologie d'Etat en Europe centre-orientale, en Italie et en France des partis communistes de masse devenaient hégémoniques dans les classes laborieuses6.

La non-rencontre entre la relecture althusserienne de Marx et l'aire Quaderni Rossi-opéraïsme ne s'explique pas seulement par les liens de l'opéraïsme avec les marxistes occidentaux des années 1920 qu'Althusser avait liquidés sommairement. Le vrai obstacle était l'écart entre deux manières très différentes d'organiser le rapport entre pratique politique et fonction intellectuelle. La démarche althusserienne visait à exercer sur le PCF des effets indirects, qu'aurait rendus possibles une transformation des coordonnées intellectuelles sur lesquelles se fondait l'unité entre la vision officielle de Marx et la ligne du parti. D'où le choix de revendiquer l'autonomie de la Théorie face aux instances dirigeantes du Parti, ce que permettait la territorialisation du groupe althusserien au sein de l'Ecole Normale Supérieure (ENS). Pour Tronti, en revanche, il s'agissait de forcer la ligne du PCI à partir des luttes ouvrières que le Parti négligeait ou refoulait, la théorie ne pouvant s'amender que par la participation directe à l'action de la Classe. L'écart entre ces deux démarches relève de plusieurs circonstances : d'abord le faible degré d'institutionnalisation des intellectuels italiens, ce qui a empêché les effets sur lesquels pouvait compter Althusser – influencer le Parti depuis l'espace de liberté (et d'autorité) que lui fournissait l'ENS. Pourtant, le facteur décisif a été la différence entre le PCF et le PCI en ce qui concerne leur rapport à la fonction intellectuelle. Le PCF se voulait « théoricien collectif », porteur d'une philosophie officielle et d'une interprétation de Marx qui étaient inséparables de la légitimation de la ligne politique : d'où le terrorisme à l'égard des intellectuels mais aussi la possibilité de (croire) transformer le Parti en agissant sur sa légitimation théorique. Au contraire, le PCI laissait à ses adhérents une très grande liberté intellectuelle à condition de ne pas mettre en question la ligne et l'autorité de la direction politique. Il s'en suivait que la seule possibilité d'influencer le PCI était de lui opposer une intervention directement politique susceptible de modifier sa ligne. C'est pourquoi Tronti choisira – contrairement à Althusser – de côtoyer des groupes externes au PCI, mais qui avaient reconnu le potentiel politique du nouveau cycle de l'antagonisme ouvrier : c'était par le repérage d'une alternative politique concrète que la Théorie allait être régénérée, alors que pour Althusser il s'agissait de sauvegarder l'espace autonome de la Théorie pour agir indirectement sur la politique. On pourra formuler cette différence dans des termes plus théoriques. Les points qui séparent l'opéraïsme de l'althusserisme portent finalement sur le statut de la théorie et de son rapport à la politique : alors que pour Tronti la distance entre théorie et politique tend à s'annuler dans le « point de vue » de la Classe qui fait coïncider agir et savoir, pour Althusser l'autonomie de la Théorie se fonde sur l'écart inéliminable entre connaissance et réalité. Il est clair que chacune de ces deux options rencontre des apories peut-être insurmontables dans des périodes historiques où l'évidence des luttes et de l'action des classes exploitées faiblit ou s'éclipse. La position opéraïste tend à effacer l'autonomie de la réflexion théorique, et à faire de la théorie un simple outil contingent de la ligne politique : du coup, la politique elle-même tend à se réduire à la simple tactique, dont l'intervention théorique ne fournit que la légitimation après-coup7. Cette dérive est bien visible aussi dans les positions de Negri, tendant à ériger immédiatement en référentiel théorique et stratégique tout foyer de conflit social, fût-il le plus superficiel et éphémère. Chez Althusser, en revanche,
le risque inévitable est de fétichiser une Théorie autoréférentielle qui finirait par être non seulement séparée de la pratique politique, mais aussi incapable de toute réflexion critique sur son statut, son inscription institutionnelle et son « mandat social ». L'idéal de la Théorie pouvait avoir une signification politique chez Althusser uniquement à condition de l'articuler à l'idée de l'intervention de la pensée « en conjoncture » que le philosophe français élabore depuis Pour Marx comme un thème parallèle par rapport à la rupture épistémologique et à la Théorie des pratiques théoriques. Faute de cette articulation – dont la condition est l'existence d'un mouvement organisé dans lequel « intervenir » – la Théorie risque de perdre tout lien au marxisme et de devenir une épistémologie des sciences sociales ou une philosophie de l'histoire des sciences. Ou alors la Théorie devient un processus de réforme de l'esprit qui débouche sur un communisme – impolitique ou proto-politique – des esprits : c'est l'inspiration spinozienne et malebranchienne d'Althusser qu'on retrouve aujourd'hui dans les énoncés les plus platonisants d'Alain Badiou.

La conjoncture actuelle est caractérisée par l'éclipse des conditions de possibilité des démarches tant de Tronti que des autres marxistes occidentaux. Les luttes sociales n'ont pas retrouvé la capacité de transformation et de projet qui avait caractérisé la contradiction entre capital et travail au xxe siècle : à la « centralité ouvrière » succède une dissémination de la conflictualité qui débouche difficilement sur des changements durables des rapports de forces et de la structure sociale. Les institutions et les appareils du mouvement ouvrier ont largement disparu, et ce qu'il en reste ne garde plus aucun lien avec la perspective communiste. L'Université en tant que lieu de la production et d'une certaine mise en commun des savoirs est une institution en crise, de plus en plus marginalisée dans les sociétés contemporaines, dont la spécialisation technocratique et l'industrie culturelle semblent avoir occupé tous les espaces du travail intellectuel. Dans ces conditions qui rendent impossibles les articulations traditionnelles entre théorie et politique, on peut se demander si l'ouvrage de Mario Tronti peut-il toujours nous parler autrement que comme un document historique. On fera l'hypothèse – entièrement provisoire, partielle et partiale – que OC contient deux concepts décisifs qui restent à méditer aujourd'hui, et que Tronti a essayé de développer dans le contexte actuel8. Ces deux concepts sont le « point de vue de classe » et la nature « antimoderne » et antiprogressiste des luttes ouvrières : l'idée que la pensée « vraie » ne saurait se définir qu'en fonction d'un antagonisme irréductible, et que la Classe ouvrière n'est pas le moteur d'un progrès ou d'une modernisation linéaires, mais bien plutôt ce qui fait obstacle à cet immense processus relevant de l'histoire naturelle qu'est le développement capitaliste. Tout le problème de Tronti aujourd'hui consiste à trouver un usage possible pour ces deux concepts à une époque où la Classe ouvrière comme acteur politique décisif a cessé d'exister9. La territorialisation dans le « point de vue partiel » d'une Classe désormais absente permet de continuer à s'orienter face à l'Ennemi – das Kapital – qui, lui, n'a jamais cessé de mener sa propre lutte contre le travail vivant. La contradiction peut rester ouverte même en l'absence de luttes sociales en acte : mais, alors, il faudra dépasser l'horizon du présent et du moment actuel – qui est celui de l'éclipse et de l'absence – et entretenir un rapport d'anamnèse avec les luttes du xxe siècle, des luttes appartenant à un passé dont la méditation prolonge la contradiction par-delà son incarnation politique immédiate. C'est tout un rapport déterminé avec le temps historique qui est impliqué dans ces positions, que Tronti exprime en se démarquant de Negri : « [Negri] soutient le paradigme eschatologique, moi j'assume au contraire le paradigme katéchontique. Je pense que nous ne pouvons plus dire ou croire qu'il y a une idée linéaire de l'histoire, et donc que, quoi qu'il arrive, nous devons aller de l'avant dans le développement parce que celui-ci impliquera de nouvelles contradictions. Je crois qu'il faut retenir, ne pas laisser s'écouler le fleuve de l'histoire. Il faut ralentir l'accélération de la modernité. Parce que ce temps plus lent permet de recomposer nos forces. Assumer comme nôtre l'entre-temps : ce n'est que là que tu peux redécouvrir tes forces, retrouver les subjectivités alternatives et les composer en des formes organisées, historiquement nouvelles. L'accélération produit, certes, des multitudes potentiellement alternatives, mais celles-ci se consument immédiatement »10.

Le katéchon est un concept que Tronti emprunte à Carl Schmitt : « Le concept décisif qui fonde historiquement [la continuité de l'Empire chrétien médiéval] est celui de la puissance qui retient, du kat-echon. Empire signifie ici la puissance historique qui peut retenir l'apparition de l'Antéchrist et la fin de l'ère actuelle, une force qui tenet, selon les mots de l'apôtre Paul dans sa deuxième Épître aux Thessaloniciens11 ». Cette figure a été évoquée aussi par l'un des principaux intellectuels d'Allemagne de l'Est dans son bilan du siècle des Révolutions et de la chute du Mur de Berlin : « Carl Schmitt parle de la figure de l'empereur du Saint-Empire romain comme katéchon, comme celui qui tente d'arrêter l'avancée des puissances maritimes, des thalassocraties, de l'industrie. La classe révolutionnaire, au sens matérialiste, c'est la bourgeoisie, c'est le capital. La révolution communiste, abstraction faite des représentations millénaristes de ses débuts, a été la tentative du grand arrêt. En ce sens, il est logique que le katéchon, tout comme les empereurs byzantins, construise un mur. Le lien qui unit la révolution communiste à la Russie rend cela évident. Les révolutions n'ont jamais été des forces d'accélération mais la tentative de retenir le temps »12. L'idée d'une révolution qui retient le temps contre l'accélération capitaliste permet, pour Heiner Müller comme pour Tronti, de rejouer les conditions de l'action – retenir le temps veut dire gagner du temps : « H. Müller : […] Il y a cette représentation classique de la révolution vue comme un moment d'accélération. Peut-être que ce n'est pas du tout ça, peut-être qu'il s'agit toujours d'arrêter le temps, de ralentir le temps. A. Kluge : Pour ce qui est des guerres paysannes [à l'époque de la Réforme], il s'agit bien d'un ralentissement. H. Müller : Pour la Commune aussi, il s'agissait d'un ralentissement […]. Suspendre le temps, c'est aussi gagner du temps et cela veut dire retenir l'effondrement et suspendre la fin ou la repousser. A. Kluge : C'est bien ce que fait la vie. Vue ainsi, la vie entière se résume à un processus de freinage. Un capteur d'énergie qui ralentit tous les processus sur notre belle planète bleue »13. Et ralentir les processus permet de construire une alternative : « Ce qui m'importe, c'est de savoir comment faire du ralentissement une qualité – ce qui est impensable dans le capitalisme. Il faut trouver et développer cette différence, cet Autre du capitalisme »14. L'Autre du capitalisme est peut-être la capacité à tisser des liens entre les êtres et les époques et à entretenir la force de durer contre l'accélération des processus sociaux soumis à l'accumulation capitaliste. Adopter le point de vue de la contradiction voudrait dire savoir reconnaître, dans l'immanence conjoncturelle du moment actuel, les traces d'une persistance cachée, invisible dans l'immédiateté mais qui définit une prise de position possible. Cette persistance relève d'une temporalité longue, apparemment immobile, dont les mouvements ne peuvent qu'apparaître comme faibles et ténus du point de vue de la sphère de l'événement bruyant : tant Tronti que Müller et Kluge semblent suggérer qu'elle renvoie à un noyau anthropologique entièrement immanent, et néanmoins susceptible de constituer une réserve de pratiques, de dispositions, d'affects, de vertus dont l'efficace ne deviendrait visible que par-delà le bruit et la fureur de l'actualité.

Ces spéculations relèvent sans aucun doute d'une réflexion méta-politique sur l'époque post-communiste, et il est peut-être paradoxal qu'elles soient évoquées à l'occasion de la réédition d'un ouvrage aussi intensément politique et conjoncturel que le livre de Mario Tronti. Pourtant, on a déjà pu constater que le marxisme occidental a été aussi une grande tentative de prolonger les raisons ultimes de la politique émancipatrice par-delà les impasses de la constellation présente : que la reprise d'une telle tentative passe aussi par la relecture de cet ouvrage pourrait témoigner de sa grandeur, et de son excès persistant sur son époque.

1. Sur le contexte historique et politique de la « séquence rouge » italienne, le lecteur français dispose désormais de nombreuses contributions : M. Tronti, Nous opéraïstes, Paris, L'Éclat, 2013 (avec d'excellentes notes) ; A. Cavazzini, Le Printemps des intelligences. La Nouvelle Gauche en Italie : introduction historique et thématique, Bibliothèque de philosophie sociale et politique, Europhilosophie-Éditions, 2009 ; M. Tari, Autonomie ! Italie, les années 1970, Paris, La Fabrique, 2010 ; Cahiers du GRM, II, La séquence rouge italienne, Europhilosophie-Éditions, 2012. Sur les luttes ouvrières des années 1960, les Quaderni Rossi et l'opéraïsme, voir A. Cavazzini, Enquête ouvrière et théorie critique. Enjeux et figures de la centralité ouvrière dans l'Italie des années 1960, Liège, PULg, 2013 ; sur l'opéraïsme et la pensée de Tronti, Andrea Cavazzini, « La Classe contre le peuple. Marxisme et populisme selon l'opéraïsme italien » in Tumultes n° 40, dossier « Noms du peuple » dirigé par Thomas Berns et Louis Carré, Paris, Kimé, 2013, pp. 259-274.

2. P. Anderson, Sur le marxisme occidental, Paris, Maspero, 1977, pp. 75-76.

3. Ibid., p. 45-46.

4. Ibid., p. 49.

5. Ibid., p. 68.

6. Cf. ibid., p. 64.

7. Il faut préciser que cette tendance représente un renversement radical des positions d'OC, qui assigne à la théorie une fonction d'anticipation incompatible avec tout « suivisme » tactique. On peut parler ici d'un retournement involontaire qui relève tant de faiblesses internes que d'effets de conjoncture.

8. Dans ses interventions plus récentes, comme Nous opéraïstes et La Politique au crépuscule, Paris, L'Éclat, 2000-2008.

9. L'absentement de la Classe ne concerne que son statut de Sujet politique. Tronti n'a de cesse de rappeler que les ouvriers continuent à exister, et que le travail industriel reste la forme dominante de l'activité laborieuse à l'échelle mondiale.

10. M. Tronti, Nous opéraïstes, op. cit., p. 155.

11. C. Schmitt, Le Nomos de la Terre, Paris, PUF, 2012, p. 64

12. H. Müller, « Le siècle de la contre-révolution. Entretien avec G. Dietze et O. Kallscheuer », in Fautes d'impression. Textes et entretiens, textes choisis par J. Jourdheuil, Paris, L'Arche, 1991, p. 171.

13. H. Müller, A. Kluge, « L'entretien de Garath » in Esprit, pouvoir et castration. Entretiens inédits (1990-1994), Paris, Éditions théâtrales, 1997, pp. 20-21.

14. H. Müller, « Arracher l'utopie au terrorisme. Entretien avec F. M. Raddatz » in Fautes d'impression, op. cit., p. 155.

Considérations philosophiques sur le fantôme divin, le monde réel et l'Homme

Bakounine — 2010-08-28T09:17:23Z

Écrit par Bakounine au cours de l'hiver 1870-71, entre la tentative d'insurrection lyonnaise et la Commune de Paris, Considérations philosophiques sur le fantôme divin, le monde réel et l'homme est l'aboutissement des réflexions philosophiques que mène le révolutionnaire russe au milieu des années 1860. Durant cette période, ce passionné de philosophie, cet amateur de Kant, Fichte et Hegel reprend ses réflexions théoriques abandonnées en 1842. Il élabore plusieurs textes marqués par l'inachèvement particulier à l'œuvre de Bakounine qui nourrissent ses Considérations. Il y propose une version matérialiste de la philosophe positiviste de Comte. Il y considère le divin comme une illusion misanthrope, qui attribue à Dieu les propriétés essentielles de l'homme. À travers un modèle théologique de l'autorité, il prend une position radicale qui veut ôter à l'autorité sa racine. Mais surtout, Bakounine élabore une précieuse conception de la liberté dans laquelle la libération collective serait aussi la libération de soi.

Introduction

Bakounine, un anarchiste en philosophie — Écrites par Bakounine au cours de l'hiver 1870-71, entre l'échec de l'insurrection lyonnaise à laquelle il a participé et la Commune de Paris dont il sera un partisan, les Considérations philosophiques sur le fantôme divin, sur le monde réel et sur l'homme pourraient surprendre qui ne connaît du révolutionnaire russe que l'image qu'en a donné l'historiographie officielle, dans ses variantes réactionnaire, libérale ou marxiste : celle d'un tenant des « théories irrationnelles de l'emploi immédiat de la violence »1, d'un homme « prêt […] à patauger dans des fleuves de sang »2 ou encore d'un personnage dont « l'héritage fut cette seule idée que l'État, c'était le mal et qu'il fallait le détruire »3. Il n'est pourtant pas question ici de donner de Bakounine l'image exactement inverse et d'en faire l'auteur de théories désincarnées, conçues à l'écart de toute pratique politique, mais bien plutôt de comprendre le statut et la teneur d'un texte qui se présente expressément comme philosophique.

La philosophie occupe une place particulière dans le parcours personnel et politique du révolutionnaire russe. Né en 1814 dans une famille de la noblesse russe, Mikhaïl Alexandrovitch Bakounine, après avoir échappé à la carrière militaire à laquelle le destinait sa famille, s'initie à la philosophie allemande dans un groupe d'autodidactes connu sous le nom de Cercle de Stankevitch. Il se passionne successivement pour Kant, Fichte et Hegel, et c'est en partie pour approfondir sa connaissance de la philosophie allemande qu'il quitte la Russie pour l'Allemagne en 1840. Mais l'Allemagne le guérit de ses passions métaphysiques : commençant à fréquenter les milieux démocrates et la gauche hégélienne, Bakounine publie en 1842 « La Réaction en Allemagne »4, brillant article dans lequel il annonce la fin de son parcours philosophique et son abandon de la théorie pour la pratique révolutionnaire, puisque le point d'aboutissement de la philosophie, c'est précisément de reconnaître ses propres limites, au-delà desquelles commence un domaine qu'elle ne peut régir, celui de la pratique historique, sociale et politique.

Bakounine tiendra parole : entre 1843 et 1865, il n'écrit plus rien qui ressemble de près ou de loin à de la philosophie. Révolutionnaire doté d'idées démocratiques et socialistes encore mal définies, Bakounine fait sienne, autour des révolutions de 1848, la cause des nationalités slaves opprimées d'Europe centrale, et cette thématique domine son engagement jusqu'au milieu des années 1860. Arrêté suite à l'insurrection de Dresde en mai 1849, livré à l'Autriche puis à la Russie, Bakounine ne retrouve l'Europe qu'en 1861 après s'être évadé de Sibérie, et il ne prend la mesure de l'impasse que constitue la question des nationalités et de la portée révolutionnaire qu'a gagnée la question sociale qu'à partir de 1864. Or c'est précisément à cette période, dont on peut dater son adhésion à ce qu'on qualifiera, rétrospectivement, de socialisme libertaire (Bakounine lui-même ne se dira anarchiste qu'à partir de 1867), qu'on voit réapparaître sous la plume du révolutionnaire russe des développements qui s'apparentent à de la philosophie. Mais il ne s'agit alors pas pour lui de revenir à ses premières amours et de reprendre en l'état ce qu'il a délaissé vingt ans plus tôt : Bakounine ne prétend pas redevenir philosophe, et les textes à teneur philosophique de sa dernière période tiennent compte de la « sortie de la philosophie » effectuée en 1842-43. Bien plutôt, ces textes, dont les Considérations philosophiques constituent l'échantillon le plus dense et le plus remarquable, représentent les incursions sur le terrain philosophique d'un anarchiste pour qui un combat est à mener aussi en philosophie, pour l'émancipation de l'homme en tant qu'être pensant. Le retour à la philosophie dont témoignent les Considérations s'opère donc à partir d'une pratique militante. Il s'agit désormais de savoir quelle conception du monde est impliquée par cette pratique, quel type de philosophie est susceptible d'en articuler les principes et d'accompagner théoriquement un engagement anticapitaliste et antiautoritaire. En somme, si les textes des années 1842-43 posaient la question du saut que représente le passage de la théorie à la pratique, ceux de la dernière décennie d'activité théorique de Bakounine constituent un retour à la théorie à partir de la pratique.

Le statut qui revient à la philosophie dans les derniers textes de
Bakounine permet de comprendre certaines des spécificités de notre texte. Les Considérations philosophiques sur le fantôme divin, sur le monde réel et sur l'homme, ici republiées sur la base du texte qui a été établi par l'équipe réunie autour d'Arthur Lehning à l'Institut International d'Histoire Sociale d'Amsterdam (IISG), ont initialement été conçues comme un appendice à L'empire knouto-germanique et la révolution sociale. Comme ce fut le cas quelques années auparavant avec Fédéralisme, socialisme et antithéologisme (1867-68), et comme ce sera encore le cas avec La théologie politique de Mazzini (1871) et Étatisme et anarchie (1873), Bakounine commence par rédiger un texte de circonstance (qui portait significativement pour titre initial La révolution sociale ou la dictature militaire), qui devient l'occasion d'une exposition de ses conceptions philosophiques, qu'il doit interrompre pour entamer un autre écrit de circonstance, qui prend à son tour l'ampleur d'un exposé général, et ainsi de suite… L'œuvre de Bakounine, sa vie même, se situe dans ces allers-retours incessants entre la lutte du moment et les théorisations qu'elle suscite.

À l'inachèvement qui caractérise tous les grands textes de Bakounine, il faut ajouter la manière très particulière qu'a le révolutionnaire russe de composer — ou bien plutôt de ne pas composer — ses ouvrages. Écrits dans des conditions souvent très précaires, sans l'appui d'une bibliothèque permettant le recours à des références précises, mais aussi sans plan préétabli, au fil de la plume, avec parfois des notes de bas de page qui deviennent des écrits à part entière, les textes théoriques de Bakounine peuvent dérouter, tant on peine à en saisir le fil conducteur. À cet égard, les Considérations philosophiques constituent, au moins pour partie, une exception. Certes, le manuscrit s'interrompt d'une manière inopinée au milieu d'une citation d'Auguste Comte et on y trouve l'une de ces longues notes dont Bakounine est familier. Par ailleurs, le texte ne fournit pas toutes les références savantes dont il s'inspire pourtant manifestement. Néanmoins, on y trouve un plan, en cinq parties (« Système du monde », « L'homme — Intelligence et volonté », « Animalité, humanité », « La religion », « Philosophie, science »), et l'ensemble constitue un condensé remarquable des idées philosophiques qui sont celles de Bakounine à cette époque.

Mais c'est que les idées exposées dans les Considérations ne sont pas propres à ce manuscrit, qui en maints endroits reprend, parfois textuel-lement, des manuscrits des années antérieures. Ainsi le texte fameux qui met le lecteur en demeure de choisir entre la liberté humaine et l'existence de Dieu se trouve déjà dans des manuscrits de 1865, édités par l'IISG sous le titre « Fragments sur la franc-maçonnerie », puis dans la dernière partie de Fédéralisme, socialisme et antithéologisme, texte demeuré inachevé et inédit auquel Bakounine emprunte d'autres passages encore. Les Considérations constituent ainsi comme l'aboutissement et le résumé des incursions philosophiques accomplies par Bakounine depuis le milieu des années 1860.

Il ne saurait être question, dans le cadre de cette préface, de reconstituer dans le détail les conceptions philosophiques que développe Bakounine dans les Considérations, ni même d'en donner une vue d'ensemble5. Il semble toutefois nécessaire d'expliciter les sources auxquelles elles s'abreuvent et la spécificité qui est la leur. Auguste Comte constitue indéniablement la référence dominante du texte, que Bakounine semble avoir rédigé le Cours de Philosophie positive à la main, au point qu'en certains endroits, le texte constitue une discussion de la philosophie positive. Le « système du monde » exposé par Bakounine au début des Considérations emprunte certes à Comte sa classification des sciences (exposée dans les deux premières leçons du Cours), mais précisément avec l'ambition de présenter une « cosmologie », et non seulement un système de la connaissance, alors que les tenants de la philosophie positive, au nom d'un refus de la métaphysique, refusaient de s'exprimer sur la teneur ultime (matérielle ou idéelle) du réel. Plus loin, Bakounine ira jusqu'à identifier le refus comtien de se prononcer sur l'essence des choses avec le recul kantien devant toute connaissance de la chose en soi. En somme, en transformant la critique comtienne de la métaphysique en critique de l'idéalisme, Bakounine propose une version matérialiste de la philosophie positive, et il est sur ce point tributaire d'auteurs qui ne sont pas mentionnés dans le texte mais qu'il n'en a pas moins lus au cours des années précédentes : ceux que l'on qualifie de « matérialistes scientifiques », Ludwig Büchner, Jakob Moleschott ou encore Carl Vogt6. C'est sur eux, et notamment sur la Circulation de la vie de Moleschott, que Bakounine peut s'appuyer pour soutenir que la nature, c'est-à-dire « la vie, la solidarité et la causalité universelles », n'est rien d'autre qu'une somme d'actions et de réactions particulières […] se combinant en un mouvement général et unique ».

Auguste Comte est également mis à contribution par Bakounine pour sa philosophie du progrès et pour l'histoire des religions qu'elle sous-tend. Le passage du fétichisme au monothéisme en passant par le polythéisme — les trois étapes qui scandent ce que Comte appelait « l'état théologique » — sont reprises intégralement. Mais comme il le faisait dans Fédéralisme, socialisme et antithéologisme, Bakounine ajoute à cette histoire du religieux un modèle qu'il emprunte à L'essence du christianisme de Feuerbach, ouvrage qu'il connaît pour avoir été en Allemagne au moment de sa parution. Les passages des Considérations qui font du divin une illusion misanthrope, consistant à déposséder l'homme de ses propriétés essentielles pour les attribuer à Dieu et à justifier ainsi son oppression, sont une radicalisation des vues développées par le philosophe allemand dans son grand ouvrage. Radicalisation parce que Bakounine cherche à penser, au travers de ce schéma, un véritable modèle théologique de l'autorité : l'homme humilié et aliéné de la théologie ne peut que chercher hors de lui-même la source de son existence (Dieu) et l'opérateur de sa propre liberté (l'État). Ici, la radicalité philosophique ne vise rien de moins que d'ôter à l'autorité sa racine.

Mais dans le champ de la philosophie allemande, Feuerbach n'est pas la seule source à laquelle puisent les Considérations. Plus discrètes, les références à Hegel n'en sont pas moins décisives. L'idée selon laquelle toute chose agit selon des lois qui lui sont propres et qui constituent sa nature qu'elle ne fait ensuite que développer est expressément référée par Bakounine à la philosophie de Hegel, réinterprétée dans un sens naturaliste et mobilisée contre la prétendue inaccessibilité de la chose en soi derrière les phénomènes. Enfin, la conception de la liberté que propose Bakounine dans les Considérations, conception qui s'articule étroitement avec la notion de reconnaissance, puise sans doute à des sources fichtéennes : contre une conception libérale de la liberté, qui reconduit en fait le dogme chrétien du libre-arbitre, Bakounine soutient que ma liberté ne s'arrête pas où commence celle d'autrui, mais qu'elle se complète en elle, de sorte que la libération collective est aussi une libération de soi.

Cette multiplicité de références parfois hétérogènes n'enlève-t-elle pas à Bakounine toute originalité, et ne rapproche-t-elle pas ses conceptions de la « vinaigrette philosophique »7 qu'il raillait chez Victor Cousin ? Bakounine n'est assurément pas un grand nom de l'histoire de la philosophie — et n'a jamais cherché à l'être. Il n'en reste pas moins un point de rencontre unique entre l'idéalisme allemand (et les tendances critiques qui en sont issues), la philosophie positive, les matérialismes historique et scientifique, en somme entre les différents courants philosophiques qui caractérisent le XIX^e siècle. Ce qui assure l'unité de ces références multiples, c'est leur ancrage dans une perspective de libération humaine intégrale qui fait l'originalité et l'actualité de celui qui se définissait lui-même comme « un amant fanatique de la liberté »8.

J.-C. Angaut

1. Carl Schmitt, Parlementarisme et Démocratie, Paris, Seuil, 1988, p. 83.

2. Isaiah Berlin, Les Penseurs russes, Paris, Albin Michel, 1984, p. 155.

3. Francis Wheen, Karl Marx, Londres, Fourth Estate, 1999, p. 318 (traduction française : Marx – Biographie inattendue, Paris, Calmann-Lévy, 2003).

4. J'ai proposé une traduction et un commentaire de ce texte, ainsi que d'autres de la même période, dans Bakounine jeune hégélien – La Philosophie et son dehors, Lyon, ENS Éditions, 2007.

5. Même si l'on n'en partage pas nécessairement toutes les conclusions, l'ouvrage le plus complet à ce sujet est celui de Paul McLaughlin, Mikhail Bakunin : The Philosophical Basis Of His Anarchism, New York, Algora, 2002.

6. Bakounine mène explicitement la confrontation entre Comte et ces trois auteurs, désignés comme « apôtres de la science révolutionnaire », dans un écrit paru en russe en 1868, La Science et le peuple.

7. M. Bakounine, L'Empire knouto-germanique et la révolution sociale in Œuvres complètes, t. viii, Paris, Champ Libre, 1982, p. 144.

8. Ibid., p. 291.

Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel

Marx — 2010-08-17T10:17:00Z

Quand le prolétariat met à l'ordre du jour la dissolution de l'ordre mondial en place jusqu'à présent, il n'énonce rien d'autre que le secret de sa propre existence immédiate, car il est la dissolution de fait de cet ordre mondial. Quand le prolétariat exige la négation de la propriété privée, il ne fait qu'élever en principe de la société ce que la société a élevé en principe pour lui, ce qui est déjà et malgré lui incarné en lui : le résultat négatif de cette société. — K. Marx

La polémique littéraire engagée par Marx contre Hegel et sa philosophie du droit n'est ici qu'un prétexte pour partir à la rencontre du prolétariat et de son asservissement par l'État, l'argent et la religion. C'est peu après la suppression par la censure de la Gazette rhénane que Marx ébauchera ce manuscrit dont seule l'introduction sera terminée et publiée dans les Annales franco-allemandes d'Arnold Ruge. Il en reste un texte philosophique puissant sur la place du prolétariat dans la société capitaliste.