collection

— Rupture

18 € / 23.4 CHF

23 août 2011

360 p. / 13x20 cm

ISBN 978-2-940426-17-1

ISSN 1662-3231

Karl Marx

Otto Rühle

Vie et œuvre

Biographie traduite de l’allemand par Alexandre Vialatte

Postface de Jean-François Gava + Lire

Otto Rühle (1874-1943) est une figure de proue de la gauche com­mu­niste, plus tard qua­li­fiée de conseilliste, mais que Lénine pré­féra qua­li­fier de mala­die infan­tile du com­mu­nisme pour son refus du par­le­men­ta­risme et du syn­di­ca­lisme. Ancien député social-démo­crate, membre fon­da­teur du Spartakusbund, puis délé­gué au conseil ouvrier et mili­taire de Dresde en 1918.
Il s’opposa à Rosa Luxemburg sur la ques­tion des élections en s’affir­mant pour l’auto-orga­ni­sa­tion du mou­ve­ment ouvrier et contre le parti.

Dans son Karl Marx (1928), Rühle retrace l’épopée intel­lec­tuelle et mili­tante de Marx. Cette bio­gra­phie est la par­faite intro­duc­tion à Marx. Son œuvre phi­lo­so­phi­que, poli­ti­que et économique y est lar­ge­ment citée, décor­ti­quée et com­men­tée. Rühle met en lumière les rela­tions fami­lia­les et ami­ca­les par­fois hou­leu­ses que Marx entre­tient avec les autres pro­ta­go­nis­tes du grand mou­ve­ment social du XIXe siè­cle.

Ancien député social-démo­crate alle­mand, Otto Rühle évolua au sein de l’oppo­si­tion de gauche. Membre fon­da­teur du Spartakusbund, puis délé­gué au conseil ouvrier et mili­taire de Dresde en 1918. Il s’opposa à Rosa Luxemburg sur la ques­tion des élections.

Postface

Marx moder­ni­sa­teur. Les heu­reux rava­ges d’une hagio­gra­phie cou­ra­geu­se­ment man­quée – Citons pour com­men­cer un extrait, repro­duit par Rühle dans la pré­sente bio­gra­phie de 1928, de l’orai­son funè­bre pro­non­cée par Engels à l’occa­sion des funé­railles de Marx à Highgate : « Darwin a décou­vert la loi qui régit l’évolution de la nature orga­ni­que, Marx a trouvé celle qui régit l’évolution de l’his­toire humai­ne : le simple fait, – jusqu’alors étouffé par les enva­his­se­ments de l’idéo­lo­gie, – que les hommes doi­vent manger, boire, se loger et se vêtir avant de pou­voir s’occu­per de poli­ti­que, d’art, de science ou de reli­gion ; que la pro­duc­tion des maté­riaux immé­dia­te­ment indis­pen­sa­bles à la vie, le déve­lop­pe­ment économique d’un peuple ou d’une cer­taine époque, forme la base sur laquelle se déve­lop­pent les ins­ti­tu­tions poli­ti­ques, les idées juri­di­ques, les opi­nions artis­ti­ques et même les concep­tions reli­gieu­ses de ce peuple ou de cette époque et que ce sont elles qui les expli­quent, loin d’en être la consé­quence comme on le pen­sait avant Marx ». Il ajoute aus­si­tôt : « Mais ce n’est pas tout. Marx a trouvé aussi la loi qui régit le mou­ve­ment de la pro­duc­tion capi­ta­liste de nos jours et de la société bour­geoise qu’elle a formée. En décou­vrant la plus-value il a intro­duit la lumière dans les ténè­bres que l’économie bour­geoise et les cri­ti­ques socia­lis­tes n’avaient pu encore éclairer » (p. 326).

Science de l’his­toire d’un côté et science du capi­tal de l’autre, donc. La pre­mière a permis à Marx d’être le théo­ri­cien du capi­ta­lisme dans tous les sens du mot, y com­pris celui, cons­tam­ment ina­perçu, de l’apo­lo­gie : capi­ta­lisme-stade-néces­saire-bien-que-seu­le­ment-inter­mé­diaire-de-l’accom­plis­se­ment-de-l’esprit-de-l’his­toire, enten­dons, dans cette vul­gate de l’hégé­lia­nis­me : du com­mu­nisme. Mantra sans cesse rebattu de la reli­gion marxiste. Marx pas marxiste, voire ! « Puisqu’il le disait lui-même ! » : sans doute. Mais la moin­dre vertu de cette bio­gra­phie de Rühle n’est pas de nous pous­ser à y voir de plus près. Le marxisme de Marx pour­rait avoir occupé une place bien plus impor­tante que nous n’avons voulu l’ima­gi­ner. Nous ? Nous qui nous ber­cions il y a vingt ans de la douce chan­son de Michel Henry (« le marxisme est l’ensem­ble des contre­sens cou­pa­ble­ment pro­pa­gés au sujet de l’œuvre Marx par d’igno­rants marxis­tes, Engels au pre­mier rang ») ; appâ­tés par les efflu­ves liber­tai­res du mythe rubé­lien qui fai­sait de Marx, allons donc, un anar­chiste1 ; bref, encou­ra­gés par l’effon­dre­ment du bloc de l’Est à balayer les décom­bres en théo­rie également et à repren­dre les choses à zéro en matière de cri­ti­que sociale, bien déci­dés d’y aller cette fois à fond, non pas contre Marx, mais avec lui. Nous, trou­vant notre chemin de Damas dans la lec­ture éblouie mais tenace du Capital, qui y voyions, loin de tout his­to­ri­cisme – et nul besoin aujourd’hui de reve­nir sur ce point, bien au contraire –, le vir­tuose démon­tage du méca­nisme de la bête arti­fi­cielle, la sub­tile ana­to­mie du « mort se mou­vant dans soi-même », selon la for­mule en quel­que sorte pré­mo­ni­toire du jeune Hegel, que nous ne décou­vri­rions que bien plus tard. Nous qui tenions le marxisme de Marx, sans doute bien réel, pour quan­tité négli­gea­ble, les fric­tions avec Bakounine et la Fédération Jurassienne (connues seu­le­ment par ouï-dire) à la fois pour iné­vi­ta­bles et insi­gni­fian­tes du point de vue doc­tri­nal. Communisme et anar­chisme n’étaient que l’envers et l’endroit d’un seul mou­ve­ment, et nous contem­plions gogue­nards et supé­rieurs les cris­pa­tions anti-marxien­nes des liber­tai­res, que nous impu­tions aux pré­ju­gés de leur igno­rance bien connue. Bref, nous tenions pour une évidence cette co-appar­te­nance qu’il s’agis­sait au contraire d’inven­ter et cons­truire entre com­mu­nisme et inter­rup­tion de l’indus­trie machi­niste. Le pro­blème ne se posait certes pas alors en des termes aussi clairs qu’aujourd’hui, mais nous pres­sen­tions déjà net­te­ment que le cha­pi­tre XV (XIII de la seconde édition alle­mande) à la sec­tion iv sur la plus-value rela­tive ne pou­vait lais­ser intacte la super­sti­tion pro­gres­siste, la génu­flexion des ilotes devant la science-moderne-et-ses-remar­qua­bles-appli­ca­tions-indus­triel­les. Survinrent alors les opé­raïs­tes, Tronti et sur­tout Sergio Bologna en tête – mais c’est une autre his­toire.

Au fond, la lec­ture de cette bio­gra­phie nous permet de mesu­rer les rava­ges, bien plus impor­tants que nous ne soup­çon­nions, opérés par le marxisme de Marx lui-même sur le mou­ve­ment ouvrier de son temps et les géné­ra­tions de lec­teurs à venir. Que l’on se reporte pour s’en convain­cre, les yeux écarquillés, sur des pas­sa­ges du genre de ceux-ci, où Rühle lui-même s’aban­donne, en 1928 il est vrai, à cette inconti­nence his­to­ri­ciste qui aura ruiné toute l’énergie inter­rup­trice du mou­ve­ment ouvrier : « Le socia­lisme, espoir immense, rêve fas­ci­nant d’une déli­vrance géné­rale, avait été jusqu’à Karl Marx l’œuvre du dévoue­ment humain, le résul­tat de l’abné­ga­tion, d’un noble zèle et d’un déploie­ment illi­mité de toutes les forces de l’âme ; ce socia­lisme des uto­pis­tes, des rêveurs, des illu­mi­nés, devint à son tour l’objet d’une argu­men­ta­tion, le résul­tat d’une évolution his­to­ri­que dont on put contrô­ler les lois ; il fut le sujet d’études et de cons­ta­ta­tions, le pro­duit d’une néces­sité donnée par la nature et scien­ti­fi­que­ment démon­tra­ble » (p. 274-275). Et, plus loin : « Marx, abou­tis­se­ment logi­que, appli­qua pour la pre­mière fois à l’évolution his­to­ri­que les métho­des du ratio­na­lisme bour­geois. C’est avec lui que le socia­lisme cesse d’être affaire de foi, d’espoir et d’ima­gi­na­tion. Son étude ration­nelle ouvre des aper­çus sur le jeu des mou­ve­ments his­to­ri­ques et la struc­ture des phé­no­mè­nes sociaux comme le scal­pel de l’ana­to­miste sur les fonc­tions du corps humain, la for­mule du mathé­ma­ti­cien sur la mosaï­que des nom­bres, le micro­scope du bio­lo­giste sur le monde des cel­lu­les, ou l’ana­lyse du chi­miste sur les mys­tè­res de la sub­stance. Sentiments, voix du cœur et mou­ve­ments de l’âme n’ont plus que faire en ces domai­nes. C’en est fini de l’ima­gi­na­tion. Rien n’a plus cours ici de com­mu­né­ment humain. De même que dans le monde du com­merce on ne veut plus de paie­ment qu’au comp­tant, de même dans le monde des rela­tions socia­les on ne veut plus que du prou­va­ble, et dans le monde idéo­lo­gi­que que des concepts, mon­naie frap­pée par l’intel­lect. Le socia­lisme devient ainsi le der­nier maillon d’une chaîne de preu­ves dont les dif­fé­rents éléments se suc­cè­dent sui­vant les lois de la logi­que, le Z d’un alpha­bet qui com­mence par A, le dépôt d’une fer­men­ta­tion qui s’opère sui­vant une for­mule cons­ta­tée, l’X d’un pro­blème qu’on peut résou­dre par une voie mathé­ma­ti­que. Le socia­lisme sort ainsi des bas-fonds de la mys­ti­que, de l’uto­pis­te­rie, du chi­liasme, de la foi naïve, pour s’élever jusqu’à la sphère scien­ti­fi­que. Il aban­donne le domaine de la reli­gio­sité, de la magie, et du char­la­ta­nisme pour rece­voir la consé­cra­tion offi­cielle de l’intel­li­gence. Il entre sur le même plan que les scien­ces natu­rel­les. C’est l’immense mérite de Marx d’avoir ainsi intro­nisé offi­ciel­­le­ment le socia­lisme, c’est son œuvre consi­dé­ra­ble. Il lui a consa­cré le plus clair de sa vie, le meilleur de sa force et le plus pur de son zèle » (pp. 275-276). Point n’est besoin d’en jeter davan­tage.

Mais le carac­tère excep­tion­nel du Capital n’en res­sort que davan­tage. Alors que, par sa pré­ten­due théo­di­cée indus­trielle, cette « science de l’his­toire » tant louée d’Engels, Marx fait au mieux un remar­qua­ble pro­pa­gan­diste bour­geois, un zéla­teur brillant de la moder­nité, il révèle véri­ta­ble­ment son génie dans la science du capi­tal, qui nous fait pres­que oublier le sen­ti­ment d’hor­reur éprouvé à la lec­ture de ce que, par exem­ple, « le socia­lisme est déjà en puis­sance dans l’essence du capi­ta­lisme » (p. 347-348).

Qu’est donc cette science du capi­tal ? On le sait, c’est tout uni­ment sa cri­ti­que : cri­ti­que de l’économie poli­ti­que. Si nous disons : tout uni­ment, ce n’est pas pour contras­ter science et cri­ti­que. Science : c’est-à-dire cri­ti­que. Et le néga­tif, pro­tes­tera-t-on ? La cri­ti­que de l’économie poli­ti­que ne fait-elle pas saillir ce qui « ne va pas » dans l’économie poli­ti­que ? Mais c’est qu’il n’y a rien de par­ti­cu­lier qui n’aille pas. Le capi­tal va bien, merci pour lui, hélas pour nous, et il est le mons­tre que Marx se pro­pose de décor­ti­quer, l’auto­mate non vivant dont il pré­tend mettre à nu les roua­ges. Il n’y a donc pas de cri­ti­que par­tielle en vue d’une cor­rec­tion quel­conque, selon le sens ordi­naire de la cri­ti­que, qui consis­te­rait alors à amen­der. Non, la cri­ti­que est la science tout court, mais opérée du point de vue du scan­dale que sus­cite son objet. Objet mons­trueux, donc : cette science est bien une téra­to­lo­gie.

Mais si sa fonc­tion n’est pas d’amen­der2, quelle est-elle alors ? S’agit-il de com­pren­dre d’abord pour agir ensuite, en l’occur­ren­ce : en vue non pas donc de remé­dier mais de démon­ter l’objet en ques­tion ? Cette vue ins­tru­men­tale au long cours a fait toute la teneur de la rhé­to­ri­que marxiste à tra­vers les siè­cles. Mais d’abord, pour­quoi s’échiner à com­pren­dre, pour­quoi cher­cher à démon­ter si détruire peut tout aussi bien faire l’affaire, plus sûre­ment, même, et à moin­dre frais ? Y a-t-il un sur­croît d’élégance dans le démon­tage ? C’est ce que nous avons cru long­temps, indé­crot­ta­bles esthè­tes que nous étions (et res­tons). Mais le démon­tage en pensée ne pré­cède pas le démon­tage effec­tif. Foin de cette jobar­dise ! Avec le Capital, il est pour­tant bel et bien ques­tion d’esthé­ti­que, parce que, pour com­men­cer, Marx lui-même disait que c’était là son œuvre d’art.

Œuvre d’art : objet esthé­ti­que, fin à soi-même. À l’époque où les arts ont été réduits à l’Art majus­cule et unique, ce der­nier attise la pro­duc­tion d’un monde où toute acti­vité serait à nou­veau tech­ni­que, donc pour­voyeuse de plai­sir esthé­ti­que, que nous menions nous-mêmes l’acti­vité en ques­tion ou que nous ne fas­sions qu’y par­ti­ci­per de quel­que manière. Mais alors, où est donc passée la connais­sance ? Connaissance et esthé­ti­que ces­sent dans cette pers­pec­tive d’être mutuel­le­ment exté­rieu­res ; l’esthé­ti­que n’est pas faculté de connais­sance sen­si­ble d’un côté et faculté d’éprouver le beau de l’autre, comme le vou­lait Kant, qui fai­sait de l’expé­rience du beau la simple occa­sion pour les facultés de connais­sance de s’éprouver et d’éprouver gra­tui­te­ment, à vide pour ainsi dire, leur mutuel ajus­te­ment. Qu’elle soit der­nière ou seu­le­ment inter­mé­diaire, la connais­sance appa­raît alors comme une acti­vité esthé­ti­que parmi d’autres, où l’intel­li­gi­ble ne serait qu’une puis­sance de la sen­si­bi­lité, qu’il vien­drait rehaus­ser plutôt que de l’appau­vrir, à moins qu’il n’accuse sa propre dégé­né­res­cence, comme du reste Whitehead à la suite de Hegel l’avait vu : la pétri­fi­ca­tion de son abs­trac­tion. Mais le plai­sir esthé­ti­que est indis­so­cia­ble, comme la joie spi­no­zienne, d’une aug­men­ta­tion de puis­sance propre.

Tel est bien l’effet du Capital. La joie que sus­cite sa lec­ture n’est pas du type de l’espé­rance (petite joie incons­tante, encore selon Spinoza), une pro­messe que la connais­sance four­nit les moyens adé­quats de triom­pher du mons­tre. Or c’est pré­ci­sé­ment à cet endroit-là que se joue, sinon le démon­tage, du moins l’affai­blis­se­ment du capi­ta­lisme. L’expé­rience esthé­ti­que de la lec­ture du Capital, qui est en même temps un exploit tech­ni­que, une action3, dis­pense comme n’importe quelle autre acti­vité auto­nome un sur­croît de puis­sance qui mine pré­ci­sé­ment ipso facto, c’est-à-dire sans le cher­cher expli­ci­te­ment, le pou­voir d’anéan­tis­se­ment de toute appro­pria­tion à quoi se résume le capi­ta­lisme. Chaque fois qu’un corps gagne en puis­sance, le capi­ta­lisme, quasi-méga­corps, en pâtit loca­le­ment.

Mais, dira-t-on, la cri­ti­que est en l’occur­rence une arme, pas seu­le­ment l’exer­cice joyeux d’une connais­sance. Pour que joie il y ait, il faut de l’empa­thie entre les corps connais­sant et connu, arti­cu­la­tion. Or tel ne serait pas le cas avec la cri­ti­que du capi­ta­lisme, ou de l’économie poli­ti­que, qui n’en est que la res­pi­ra­tion théo­ri­que4. Ici, la cri­ti­que vise­rait à l’anéan­tis­se­ment de son objet. Scénario fort dif­fé­rent, en effet. Sans doute était-il aussi celui de Marx – outre le souci de faire œuvre d’art, donc. La cri­ti­que comme pro­lo­gue à la guerre fai­sait partie des mœurs dans un monde où la pré­ten­tion d’en chan­ger, de monde, cons­ti­tuait un tro­pisme de la vie intel­lec­tuelle. Aujourd’hui, plus per­sonne ne peut sérieu­se­ment pré­ten­dre venir à bout du capi­ta­lisme ; c’est bien plutôt l’inverse qui s’observe, et la ques­tion qui demeure est, s’il en est : com­ment, ne fût-ce que par îlots, réchap­per du nau­frage et nous tirer de ce misé­ra­ble cloa­que, com­ment, à tra­vers la férule péris­sa­ble d’une féroce truan­do­cra­tie glo­bale, per­sis­ter nous-mêmes comme bio­sphère et parmi elle ? Peut-on seu­le­ment envi­sa­ger un épuisement vital suf­fi­sant pour ôter tout « com­bus­ti­ble » au capi­tal, et néan­moins assez incom­plet pour lais­ser l’aven­ture se pour­sui­vre ? Quoi qu’il en soit, après des siè­cles de contre-révo­lu­tions effroya­bles (bénies par les chefs mêmes du mou­ve­ment ouvrier !), l’heure est la trêve de plai­san­te­rie révo­lu­tion­naire. Exit donc la cri­ti­que comme guerre à son objet. Reste l’œuvre d’art.

Mais la par­ti­ci­pa­tion à l’œuvre d’art ne serait-elle pas une sorte de guerre, elle aussi ? Sans doute, mais alors, à titre de Nachfolge. Autrement dit, non seu­le­ment cette par­ti­ci­pa­tion com­mence quand la guerre au capi­ta­lisme, réelle comme ima­gi­naire, est ter­mi­née et perdue, mais elle est l’occa­sion d’un effet anta­go­ni­que sous une forme non expli­ci­te­ment polé­mi­que et, sur­tout, déri­vée, non visée. Au lieu de pro­ve­nir d’une com­po­si­tion avec l’objet, l’accrois­se­ment de puis­sance que sus­cite la cri­ti­que est ici de l’ordre de l’intros­pec­tion ; davan­tage de puis­sance propre naît de l’élucidation de cette même puis­sance dans et par l’effort théo­ri­que. La cri­ti­que « comme guerre » cons­ti­tue moins une com­mu­nauté de guer­riers qu’une com­mu­nauté tout court. Marx atten­dait peut-être qu’après des siè­cles de lec­tu­res empres­sées par des mili­tants, ces sol­dats sans solde, à qui il tar­dait de faire la révo­lu­tion, cette guerre perdue d’avance, advienne enfin le temps des com­mu­nau­tés d’hommes libres qui par­ta­ge­raient, entre autres, le goût de lire Le Capital. Exactement comme il com­prit que la fin der­nière de la Ligue des Justes (puis des com­mu­nis­tes) à laquelle il par­ti­ci­pait se révé­lait dans ses réu­nions mêmes. Réunions de lutte qui étaient en fait réu­nions de vie : la fin s’y don­nait dans le moyen. Ce temps, ce tempo, ce rythme de vie, éternel parce que sans passé qui ne dure, ni de futur qui ne soit déjà passé, nous ne dirons pas qu’il est enfin venu, parce qu’il n’a jamais cessé d’être. Mais, alors que nous sommes défi­ni­ti­ve­ment débar­ras­sés du futur et que nous grap­pillons comme nous pou­vons ce qui reste de passé, ce temps est plus que jamais le nôtre aujourd’hui.

Jean-François Gava

1. Mythe savam­ment et récem­ment démonté par Jérémie Demaret dans un mémoire défendu à l’Université Libre de Bruxelles, non encore publié. N’enten­dons pas reve­nir, cela dit, sur la thèse de notre ouvrage Contrariété sans dia­lec­ti­que (L’Harmattan, 2011), où il est effec­ti­ve­ment ques­tion du divorce pro­noncé par Marx entre société et État dans le brouillon de cri­ti­que de jeu­nesse consa­cré au droit public hégé­lien. Cette cri­ti­que porte de puis­sants accents liber­tai­res, incontes­ta­ble­ment (du moins, si l’on se permet l’usage rétroac­tif de cette ter­mi­no­lo­gie), puis­que le com­mu­nisme y est pré­senté comme l’essence de la société contre l’État. L’angle sous lequel il s’agit de mettre l’anar­chisme puta­tif de Marx en ques­tion n’est autre que celui du rôle acca­blant tenu par ce der­nier dans l’effer­ves­cence poli­ti­que de son temps, tout par­ti­cu­liè­re­ment dans le cadre de l’AIT, qui a fait la fin pathé­ti­que que l’on sait.

2. Marx déjà dans son adresse à la Ligue des com­mu­nis­tes en 1850, citée dans le pré­sent ouvra­ge : «  il ne s’agit pas d’amé­lio­rer la société exis­tante, mais d’en fonder une nou­velle  » (p. 159).

3. Que nous enten­dons ici encore une fois au sens spi­no­zien, comme l’affectqu’accom­pa­gne un effet dont le corps-suppôt est cause adé­qua­te : où l’on voit que l’action est tout uni­ment un type d’affect, et non pas son contraire, comme si l’affect était tou­jours seu­le­ment passif.

4. Avec la charge de désor­dre que com­porte toute pro­duc­tion intel­lec­tuelle dans tout sys­tème de domi­na­tion, celui-ci ren­dant pos­si­ble celle-là comme spé­cia­lité de corps tout en mobi­li­sant malgré lui ce qui, pré­si­dant à cette pro­duc­tion, est spon­ta­néité vivante et bri­co­leuse, et, par­tant, déra­page anti-sys­té­mi­que pos­si­ble : l’ima­gi­na­tion.